200 років неканонічному Шевченку » Статті

Тарас Шевченко — письменник ХХI століття

Література потребує перечитання на кожному новому історичному етапі. Інакше література як мистецтво слова ризикує стати Великим Німим, мовчазним тягарем накопичених смислів, які не розгортаються в часі й не забезпечують трансмісії ідей і досвіду між поколіннями та історичними періодами. Німецький романтизм — і загалом уся культура Романтизму — значною мірою будується навколо концепції безконечності, зокрема й естетичної безконечності твору. Явище на грані свідомого і несвідомого, форми і суті, Природи і Духу, твір у конечності свого народження замикає в собі безконечність, тобто в ньому іманентно закладений потенціал для інтерпретації, реінтерпретації, ретрансляції в різному часі, на різних рівнях і в різних контекстах.

В цьому сенсі українська література і постать самого Шевченка перебувають у специфічній ситуації непрочитання — історичного, філософського, естетичного. Це феномен, аналогів якому важко знайти в Європі. Практично українська культура в цілому не пережила жодного періоду, який би дозволяв критичне перечитання культури та творчості окремих її представників в умовах академічного «спокою», артикульованого контексту без нав’язаних ззовні ідеологічних схем. Ідеологія завжди слугувала зловісним тлом для будь-якого аналітичного дискурсу. Спершу була ідеологія імперська, потім радянська, далі знову — сьогодні, по суті, неорадянська. А альтернативний до цих моделей дискурс, який дав собі назву постмодерного, теж витворив сітку власних ідеологем, нехай і з протилежним знаком. Лише повертаючи українську літературу в природні для неї європейські координати, можемо відтворити реальні змісти цієї літератури в багатогранності її внутрішніх переплетінь з інтелектуальними контекстами Європи.

Тарас Шевченко — постать радикально міфологізована в цьому плані. Кожна система намагалася зробити з поета «вжиток» на свою користь. Імперська система бачила в ньому особливо небезпечного бунтаря Провінції, призначеної на культурне небуття. Параболу сприйняття Шевченка з боку Імперії можна означити між забороною в 1847 — 1848 роках засланому в Орську фортецю поетові «писати й малювати» та Валуєвським циркуляром 1863 року. Циркуляр парадоксально декретував необхідність заборони «неіснуючої мови»: «никакого особенного малороссийского языка не было, нет и быть не может, и [...] наречие их, употребляемое простонародием, есть тот же русский язык, только испорченный влиянием на него Польши [...]»². В цих кількох словах — безодня страху Імперії перед Україною. 1863-й — проминуло два роки, як помер Шевченко, і втретє — після 1794-го і 1830-1831 років — Польща повстала проти Росії. Словом, якщо система не змогла перешкодити Шевченкові як окремій людині писати твори цією мовою, стало необхідним витіснити цю мову з культурного, історичного, інституційного буття нації.

Радянська система діяла по-своєму навіть софістикованіше: вона спробувала поставити собі «на службу» Шевченка, оголосивши його «революціонером-демократом», «другом трудящих мас» тощо. А в пострадянський період полеміка навколо Шевченка спалахнула з особливою силою³. В основному зіткнулися між собою дві категорії інтерпретаторів — «традиціоналісти» та «модерністи», спровокувавши ідеологічну сутичку, часто однаково неконструктивну з усіх боків. «Традиціоналісти» здебільшого повертають шевченкознавство до дескриптивних методів. Автори модерного перечитання опротестовують образ «пророка», намагаючись презентувати Шевченка як «нормального письменника», звільнити його інтерпретацію від націонал-патріотичної риторики4. Поза сумнівом, і «традиціоналісти», і «модерністи» багато в чому мають рацію кожен по-своєму, а «модерністи» нерідко пропонують також і справді слушні нові методи перечитання. Але є і вкрай негативні аспекти. Якщо перший підхід здебільшого перенасичений патріотичними штампами, то другий часто грішить позаконтекстуальністю, відчуженням від сутнісних історичних реалій.

У добу Романтизму визначні постаті в культурах тих націй, які ще мали пройти тривалий шлях боротьби за незалежність, завжди поставали як пророки, як носії месіанської ідеї — досить згадати Міцкевича, Мадзіні, Мандзоні чи Петефі. Блискуче розв’язала цю проблему видатна дослідниця Польського романтизму Марія Яніон, пояснюючи, що в такій поневоленій культурі, як польська, романтичний етос мав свою longue duree, тривале існування в історичному часі аж до унезалежнення країни, переживши в ХХ ст. три кульмінаційні моменти: відбудову Речі Посполитої під керівництвом Пілсудського, Варшавське повстання в 1944 році та рух «Солідарності». Лише після цього «стиль символічно-романтичної культури» поступився новим стилям і настав zmierzch paradygmatu, тобто «завершення парадигми» і початок відліку нового історичного часу5.

Окремо слід було б сказати про дослідження Івана Дзюби творчості Шевченка6, яке жодною мірою не можна розглядати в межах двох вищезгаданих інтерпретативних схем. На сьогодні це, по суті, єдиний комплексний синкретичний підхід до великого поета в поліфункціональності філософських, історичних, релігійних, моральних, естетичних аспектів його творів. Варто згадати і чотирисерійний фільм «Мій Шевченко» (2002) авторства Юрія Макарова та Олени Чекан. Це глибоке психологічне перечитання постаті Шевченка без звичного фразерства, чудовий зразок справді модерної наративної стратегії7.

Є ще два знакових підходи, які означують патологічний клімат у сучасному українському суспільстві. З одного боку, проліферує специфічна «шевченкофобія», що під виглядом боротьби нібито проти «панегіричного літературознавства» зображає поета міфічним «монстром», «вурдалаком» української історії. Дуже слушно в цьому плані наголошує Дзюба, що шевченкофобія є прихованою — чи й неприхованою — формою українофобії8. З другого боку, має місце популістське, майже «попсове» бачення Шевченка з боку влади, яка прагне «культивувати молодого, модерного, дуже освіченого чоловіка, бо на старого діда в кожусі ми вже надивилися», «франта», в якого «закохувалися всі петербурзькі дами», письменника, що започаткував в Україні «стильну європейську націю»9. Продовженням цього «попсового» підходу є побудова до Євро-2012 вертолітного майданчика поблизу Чернечої гори з метою нібито полегшення «паломництва» високопоставлених чиновників10. Не кажучи вже про той факт, що паломництво вимагає пішої ходи, вищецитовані заяви вражають цинізмом у моменті, коли діюча влада проводить системну антиукраїнську політику.

Одним словом, у сьогоднішній Україні у сприйнятті Шевченка домінують небезпечні аберації, і це додає до вже відомих спотворень нові, стратифікуючи в суспільстві швидше незнання поета, ніж аналітичне його засвоєння.

Натомість творчість Шевченка — як, зрештою, і вся українська література — потребують перечитання, а отже, контекстуалізації насамперед у межах європейського канону. Проблеми ідентичності, мови, незалежності країни були центральними в добу Романтизму не лише для України й інших слов’янських країн, а й для всієї Європи, хоча й різною мірою. Без польського, італійського, французького, німецького контексту годі збагнути цього великого письменника, чий погляд проникав далеко в перспективу майбутніх віків. Адже той його образ Кобзаря, який так оспорюється модерністичною критикою, не був лише сублімацією конкретної постаті в українській історії — сліпого кобзаря, вчорашнього козака, що в епічних думах оповідав сюжети героїчної козацької боротьби. Це гомерівський образ сліпого співця-аеда, який викликає з небуття минуле, інтегруючи його в майбутній час. Але це також і образ старозавітного пророка, який стигматизує аморальність свого часу задля морального його перезаснування, задля катарсису, що відкриває нові горизонти прийдешнього. Давньогрецька і старозавітна алюзії не роблять, однак, із Шевченка бранця минулого. Навпаки, допомагають побачити його творчість як систему знаків, концептів, попереджень, пророцтв, крізь призму яких проглядає майбутнє. Зрештою, цитуючи Шлегеля: «Філософ-поет, поет-філософ — це пророк».

В короткій доповіді неможливо охопити всю систему цих футурологічних концептів. Спробую зупинитися лише на основних, вималювавши щось на зразок концептуальної мапи ідей, які перетворюють Шевченка на нашого сучасника.

Перший концепт — це ідея руйнації імперій та автократичної влади, сформульована в часи тектонічного зрушення європейської історії. І це не лише ідея поетична — це ідея геополітична, хоч і висловлена в типовому для Романтизму месіаністичному ключі «христологічної історіографії», цитуючи Чижевського, що була відповіддю на революційні потрясіння тогочасної Європи11. Французька революція зруйнувала основи монархічного ладу, однак усі слов’янські народи продовжували перебувати в тіні трьох непорушних імперій: Російської, Габсбурзької та Османської. Шевченко мав великого сучасника — Адама Міцкевича, який і в своїй поезії, і в своїх історико-культурних текстах, і у своїй політичній діяльності письменника-емігранта присвятив себе ідеї повалення Російської імперії як уособлення антилюдського абсолютного Зла, антихристиянського утворення, покликаного зруйнувати християнський світ. Тому Польща Міцкевича постає як «Христос народів», як шляхетна жертва, що переживе свою смерть і воскресне, мов Спаситель, завдяки віднайденій «Вашій і нашій» свободі. Адже Krzyz ma dlugie, na cala Europe ramiona, / Z trzech wyschlych ludow, jak z trzech twardych drzew ukuty (Dziady): есхатологічна візія трьох спустошених народів — поляків, литовців та українців, чиї обійми творять собою тесаний із трьох міцних дерев хрест, що розкинув свою тінь на всю Європу. Тобто не тільки Польща є Chrystusem narodow, а й Україна та Литва, які поділяють разом із Польщею страждання імперського насилля. А цивілізаційне коло, в якому відбувається таке zmartwychwstanie, моральне воскресіння, — це християнська Європа.

Шевченко по-своєму йде навіть далі порівняно з візією Міцкевича. Польський поет говорив про спільне страждання народів у межах видимого йому простору польської державності в минулому, частиною якого донедавна були ці народи. Шевченко — поет поки що невидимої країни, яка тільки починає окреслюватися через його Слово. Тому «Ніч Бездержавности», за формулою Маланюка, тодішнє небуття України, її видимий кінець перетворюється на поки що незримий для теперішнього Початок нового часу у біблійному вимірі. Шевченкова Україна — це найбільш багатостраждальна слов’янська країна, це камінь, відкинутий будівничими, який стає наріжним каменем нової будови. Так звучать запозичені з 118 Псалому (22-23) кульмінаційні слова «Книг битія українського народу» Костомарова, програмного документа Кирило-Мефодіївського братства, одним із протагоністів якого був Шевченко12. А «Книги битія...» у свою чергу були символічною відповіддю на «Книги польського народу та пілігримства» Міцкевича13. Україна, як і Польща, має провіденційну місію повстати і повести за собою пригноблені народи: «Розкуються незабаром / Заковані люде. / Настане суд, заговорять / І Дніпро, і гори!» («І мертвим, і живим, і ненародженим землякам моїм в Украйні і не в Украйні моє дружнєє посланіє»). Не долина Йосафата на Святій землі, а Дніпро з його горами — сценарій майбутнього Страшного Суду, де судитимуть Бог разом із народами-каторжанами, в яких рабство відняло можливість відповідати образу Божому.

Але погляд Шевченка сягає далеко за межі християнського світу. Емблематичною в цьому плані є поема «Кавказ». Стародавня Колхіда сублімована в геніальному образі Прометея, якого карає двоголовий орел Імперії. Поет не розрізняє «свій» православний Кавказ від «не свого» — мусульманського. Кавказ — це, насамперед, символічна і геокультурна єдність свободолюбних народів, які віками борються проти спроб Росії їх поневолити.

Отже, між народами встановлюється новий тип солідарності й культурної близькості. Це вже далеко не релігійний критерій — тут Шевченко постає як носій своєрідного секулярного мислення порівняно з Міцкевичем, який, насамперед, мав на увазі братство християнських народів: «Ви ще темні, / Святим хрестом не просвіщенні, / У нас навчіться!» («Кавказ»). Російське православ’я тут рівноцінне антихристиянському вченню, оскільки служить лише інструментом насилля і приниження. Кодом порозуміння між народами є критерій свободи та взаємної поваги до національної ідентичності та до людських прав.

Це особливо очевидно, якщо порівняти «Кавказ» Шевченка з творами російських поетів того часу, насамперед із Пушкіним, який у поемі «Кавказский пленник» оспівав знищення кавказьких народів як законну «цивілізаторську» місію Росії. Ця «цивілізаторська» місія Росії для Шевченка — лише вміння, як «тюрми муровати, /кайдани кувати». Російський поет бачить Кавказ як «новий Парнас», але це чужий простір, це «пределы Азии», населені дикими «племенами». Для Шевченка — це «свій» простір, бо це продовження українського страждання, це край, населений народами, чию гідність втілює боротьба за свободу. У вступі до поеми емблематичний образ Прометея, який височіє над горами, «засіяними горем, кровію политими», природно переходить в ототожнення страждання іншого народу — зі стражданням народу власного: «Не вмирає душа наша, / Не вмирає воля...» Ця емпатія має глибокий філософський підтекст, оскільки протиставляє мілітарному пафосу насилля з боку Імперії християнський етос милосердя.

Влада обожнює Імперію — а супроти цього бачення поет вбачає сакральний зміст у бутті народу — це типова парадигма Романтизму. Не Імперія має право нищити народи, а народи мають не лише право, а й моральне зобов’язання знищити імперію. Шевченко не просто засуджує Імперію — він декретує її кінець, він переконаний у неминучості цього кінця. Його образ остаточного падіння Імперії — жорстокий: «Умруть / Ще не зачатиє царята» («І Архімед, і Галілей...»). Тобто йдеться про елімінацію самої можливості відтворення імперії, звідки бере свій початок перспектива християнської Утопії, моральної відбудови світу:

І на оновленій землі

Врага не буде, супостата,

А буде син, і буде мати,

І будуть люде на землі.

Ще один аспект, який наближає Шевченка до філософської полеміки ХХ століття — це концептуалізація Іншого. Згадаймо, наскільки важливим є цей дискурс у французькій філософії ХХ століття, — екзистенціалізм, Дерріда, Левінас. Але загалом уся європейська філософія — від доби Великих географічних відкриттів і далі, від Монтеня до Монтескьє і Руссо, до Сартра — через питання Іншого висловлює свою незгоду з колоніалізмом, з жорстокістю і насиллям над людиною, обмеженням її прав та свобод.

Шевченко жив у часи і в контексті, де концепції Іншого фактично поки що не існувало. Для російської культури Іншість була (і є) іманентно ворожою субстанцією. Вся історія творення Російської держави — це водночас історія переплавлення різних ідентичностей в одну — російсько-православну, російсько-імперську, російсько-радянську, російсько-євразійську. В полеміці з цією моделлю розвивалася польська культура, яка від ХVІІ ст., апогею сутички з Україною, до ХХІ-го пройшла стражденний шлях розуміння і прийняття Іншого, шлях, уособлений у геніальному мотто польського повстання 1830 —1831 років: Za Wasza wolnosc a nasza («за вашу і нашу свободу»). Тобто «наша» свобода без «вашої» — неможлива. Це абсолютно нова і рятівна етика, більше того, етичний катарсис глибоко європейського народу — етика, звернена до українців і до інших сусідніх народів (та й не лише сусідніх, якщо згадати роль поляків в італійському Рісорджименто). Але особливо знакове ставлення — саме до України, адже півтора століття перед тим поляки вбачали в Україні руйнатора своєї держави, але тепер відкривають для себе «вину батьків», що втратили державу, відмовивши українцям у праві на ту саму zlota wolnosc, «золоту свободу», вважаючи виключним своє на неї право. Українці — це той Інший, через якого відбувається глибше розуміння польської ідентичності в ХІХ ст. і практично до наших днів. Втрата держави дала змогу зрозуміти спільність трагедії двох народів і по-новому відкрити братство між ними. Міцкевич пам’ятатиме, що Петербург стоїть на кістках козаків і сльозах України, польські романтики творять образ козака-Вернигори як рятівника пригнобленої Польщі. Костомаров звертається до Польщі як до сестри, якій допоможе воскреснути Україна, Шевченко називає поляків братами.

Але пізнання Іншого в цей час — прерогатива не лише Польщі. Західноєвропейська культура теж, наприклад, звертає погляд на Схід Європи, який уже не постає лише як безмежний простір бідних недержавних країн14, а як молода сила, здатна регенерувати стару Європу і разом із нею повести боротьбу проти абсолютизмів. Власне, з 20-х років ХІХ ст. Італія й Німеччина насамперед, але також і інші країни Заходу починають бачити Східну Європу як цивілізацію, здатну «доукомплектувати» і вивершити західний світ. Цю нову оптику Східної Європи бачимо, насамперед, у таких переконаних «європеїстів», як Руссо, Гердер, Мацціні15.

Шевченко не лише є частиною цього дискурсу — об’єктивно він є одним із його протагоністів у європейському масштабі. Звичайно, й у Шевченка — і так само в «Книгах битія українського народу» — в центрі розмови Польща. Найцікавіше, що в різних творах не бракує ядучих описів «ляхів», — але цей образ контекстуалізований, історизований, прив’язаний до прокляття сутички між двома народами в ХVІІ ст. Натомість у вірші «Полякам» ідеться про понадчасовий вимір дружби між українцями та поляками, єдність між якими здатна притлумити пекло протистояння і замінити це пекло «тихим раєм» солідарного співжиття в єдності християнської віри: «І знову іменем Христовим / Ми оновим наш тихий рай». В «Книгах битія...» Польща — сестра, задля порятунку якої Україна воскресає і встає з могили; почувши її стражденний голос: «І поєдналась Україна з Польщею, як сестра з сестрою, як єдиний люд слав’янський до другого люду слав’янського, нерозділимо і незмісимо, на образ іпостаси Божої нероздільної і незмісимої, як колись поєднаються всі народи слав’янські поміж собою»16.

Та ж сама розмова у вже згадуваному Шевченковому «Кавказі»: «Чурек і сакля — все твоє, / Воно не прошене, не дане...» Іншість прекрасна і рівноправна з нашою ідентичністю. Її віднімати — непрощенний гріх, обрaза самому Богові. Бо ж vox populi vox deі: «глас народу — глас Божий». Від республіканського Риму до визвольних рухів ХІХ ст. це гасло було однією з підвалин демократичної еволюції Європи. В такій інтерпретації народ має божественну, а отже, іманентно безсмертну природу, а держава — це явище земне й тому минуще (це переконання — спільне для українських і польських романтиків). І тим більше земний вимір має імперія — явище демонічне. Центр імперії — Петербург — місто Зла (з якого невипадково, як зазначатимуть російські філософи кінця ХІХ — початку ХХ ст.ст., почнеться Жовтнева революція). Для Міцкевича і Шевченка Росія — антихристиянське, а отже, й антиєвропейське утворення (адже Європа ідентифікується насамперед із західним християнством, якому Росія протиставляє східне християнство як виклик і антитезу). Тому столиця імперії, перетворюючи рабство на єдину форму життя, відчужує між собою людей, розриває родинні зв’язки, множить насилля й аморальність. Але руйнується етика співжиття насамперед через рабський дух самих людей. Якби люди не корилися, протестували, «то не стояло б над Невою / Оцих осквернених палат! / Була б сестра, і був би брат!». А так немає «Ні Бога навіть, ні півбога» («Якось-то йдучи уночі...»). Негативний образ Петербурга глибоко закорінений і в польській, і в українській традиціях — досить згадати опис Петербурга у «Дзядах» Міцкевича як «брудної псарні». А в українській традиції цей негатив відчутний ще в давній українській літературі, де Петербург протиставлявся Києву, як Вавилон — «другому Єрусалиму». Негатив Петербурга сягає кульмінації у Шевченка. Гоголівське демонічне бачення Петербурга проаналізує Мєрєжковський у книжці з символічною назвою: «Гоголь і чорт» (1906).

Також знаковими є Шевченкові рядки: «Від молдаванина до фінна / На всіх язиках все мовчить, / бо благоденствує» («Кавказ»). Від фінських снігів до кавказьких гір, від молдаван до «казахського хлопчика, що дрімає біля грубки»17, всі мають право на свободу і на культурне самовираження. Критерієм є не походження чи релігія, а природне право людини на гідність і свободу. В цьому сенсі етичний простір батьківщини сягає далеко за її межі. Латинський вираз Ubi bene ibi patria («де добре, там і батьківщина») спростовується відлунням нової етики, започаткованої Міцкевичем: батьківщина не там, де добре. Батьківщина — моральна батьківщина — там, де народам погано і де ми, відтак, покликані виявити щодо них підтримку і солідарність.


1 Доповідь, прочитана в Українському Вільному Університеті Мюнхена 8 березня 2013 р.

2 Цит. за: В. Панібудьласка (ред.). Національні процеси в Україні. Історія і сучасність. Документи і матеріали. 2 тт. Том 2. - Київ: Вища школа, 1997. - С. 260-261.

3 Є. Альварт. Тарас Шевченко у культурі пам'яті та політиці історії сучасної України. 26 квітня2012 р. See also: J. Alwart. Mit Taras Љevиenko Staat machen: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik in der Ukraine vor und nach 1991. - Wien: Bohlau, 2012.

4 G. Grabowicz. The Poet as Mythmaker: A Study of Symbolic Meaning in Taras Sevcenko. - Cambridge (Mass.): Ukrainian Research Institute of Harvard University, 1982 (Ukr. Transl.: Г. Грабович. Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка. - Київ: Критика, 1998 [2 вид.]). Див. також: Г. Грабович. Шевченко, якого не знаємо. - Київ: Критика, 2000.

5 M. Janion. Do Europy tak, ale razem z naszymi umarlymi. - Warszawa: Sic!, 2000. - S. 22-25.

6 І. Дзюба. Тарас Шевченко. Життя і творчість. - Київ: Видавничий дім "Києво-Могилянська академія", 2006.

7 Всі чотири фільми можна знайти в Інтернеті у блозі Андрія Окари на "Українській правді". 23 березня 2013 р.

8 І. Дзюба. Шевченкофобія у сучасній Україні. - Київ: Видавничий дім "Києво-Могилянська академія", 2006. - С. 3.

9 Цит. за: В. Кобиляцька, Святиня в стилі "хай-тек". Враження від оновленого музею Шевченка. -День, № 151. 26 серпня 2010 р.

10 Т. Ніколаєнко. "Україна для людей". Гелікоптерний майданчик замість ковзанок. - Українська Правда. 28 березня 2011 р.

11 Д. Чижевський. Нариси з історії філософії на Україні. - Київ: Орій, 1992. - С. 138-151.

12 М. Бутич, І. Глизь, О. Франко (упорядн.). Кирило-Мефодіївське товариство. 3 тт. - Київ: Наукова думка, 1990; G.S. Lucky. Young Ukraine: the Brotherhood of Saints Cyril and Methodius in Kiev, 1845-1847. - Ottawa: University of Ottawa Press, 1991.

13 S. Kozak. "Knyhy bytija ukrajins'koho narodu" Mykoly Kostomarowa i "Ksiegi narodu i pielgrzymstwa polskiego" Adama Mickiewicza. - Slavia Orientalis (1973), XXII, n. 2; Id., U zrodel Romantyzmu i nowozytnej mysli spolecznej na Ukrainie. - Wroclaw : Ossolineum, 1978; Id., Ukraincy spiskowcy i mesjanisci Bractwa Cyryla i Metodego. - Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax, 1990; Id., Polacy i Ukraincy. W kregu mysli i kultury pogranicza. Epoka romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwerystetu Warszawskiego, 2005.

14 Цей зверхній погляд західноєвропейських країн на слов'янські чудово відображений у книжці Ларрі Вульфа: L. Wolff. Inventing Eastern Europe: The map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. - Stanford: Stanford University Press, 1994 (Ukr. Transl.: Л. Вулф. ВинайденняСхідноїЄвропи: МапацивілізаціїусвідомостіепохиПросвітництва. - Київ: Критика, 2009).

15 Зокрема, своєріднийпогляднаукраїнський"лібертаризм" укозацькудобуможназнайтивідеологаіталійськогоРісорджиментоДжузеппеМацціні: G. Mazzini, Lettere slave e altri scritti. - Milano-Venezia, Biblion, 2007.

16 Цит. за: В. Панібудьласка, цит. - С. 258 і наст.

17 Малюнок Шевченка сепією 1847-1848 рр.

Оксана ПАХЛЬОВСЬКА, Римський університет La Sapienza